Marco Pallis: Elmélkedések a tantrikus alkímiáról

A tantra megközelítésének háromféle módja van, melyek közül mindegyiknek megvan az érvénye a saját területén. Először is itt van a tudományos rátekintés viszonylag külsődleges útja, amely döntően az információk egybegyűjtésével és a forrásanyagok rendezésével foglalkozik. Ennek során rendszerint a hatástörténetet, a forrásanyagok állapotát, a történeti leágazásokat érintő kérdések kerülnek előtérbe. A következő a tantra szemléletének tényleges és szabályos módja, vagyis amit a megközelítés tradicionális módjának is lehet nevezni, s amely azon kettős aspektusból tekint rá, mely a bölcsesség (prajna) és metódus (upaya) együttesét foglalja magában, vagy másként kifejezve: egy olyan aspektusból, amit egy metafizikai teória (ne feledjük el, hogy a görög theoria szó eredetileg „szemlélést” jelentett) valamint a hozzá tartozó koncentrációs támasztékok és jógagyakorlatok együttese jelent. Végül van egy harmadik rátekintési mód is, egy olyan valami, melyet egy formulával élve talán leginkább egyfajta „tantra iránti érzéknek” lehetne hívni, s aminek segítségével az ember hasonló tanításokat és metódusokat ismerhet fel ott is, ahol magának a tantrának a fogalma ismeretlen maradt. Lássuk, hogyan mutatkozik a tantra az említett látószögekből tekintve.

Elsőként a tudományos szemléletmód. Mindjárt az elején világossá kell lennie, hogy témánkat illetően ez a megközelítési mód jogosult és jogosulatlan formát egyaránt magára ölthet – egyébként ez minden témára ugyanúgy érvényes. A tudomány szerepe valójában a szolgálat. Nyilvánvaló, hogy egy kutató számára – függetlenül attól, hogy törekvésének vallásos vagy egyéb célja van – mindenképpen előnyös, ha gazdag utalásokkal ellátott megbízható szövegek állnak a rendelkezésére, minthogy ezt a munkát részletekbe menő ismeretek és tanulmányok nélkül aligha végezhetné el magától. Közvetve éppígy segítségére lehet az is, ha megfelelő képet alkot saját vallásának történeti hátteréről. A szövegekben előforduló szakkifejezések pontos, tárgyilagos kifejtése szintén hasznos lehet, ugyanis az idők folyamán gyakran olyan jelentésbeli finomságok vesztek szem elől, melyek e kifejezések megalkotói és használói számára kezdetben még világosak voltak, azonban a későbbiekben, többé-kevésbé átgondolatlan alkalmazásuk során elmosódtak. Ez elsősorban a fordított szövegeket érinti. Egészében azonban mindez az „éberség” kardinális buddhista erényéhez tartozik, amiből rögtön az is kitűnik, hogy a lelkiismeretes tudós – ha mégoly szerény mértékben is – ezen a területen valódi szolgálatot tehet. Másfelől e szaktudás jogosulatlan alkalmazása, amely az újabb időkben csaknem mindenre kiterjedt, voltaképp itt abban áll, hogy a szakrális szövegeket és más vallási jelenségeket egy előzetes profán előítélet fényében – vagy inkább homályában – vizsgálja, mégpedig azzal az előre megfogalmazott szándékkal, hogy azokat egyszer s mindenkorra a marginális történeti, antropológiai vagy szociológiai jelenségek szintjére szállítsa le, miközben a bennük fellelhető valamennyi transzcendentális elemet – a kinyilatkoztatást, sugalmazást, megismerést – puszta humanisztikus fogalmakkal magyarázzák félre. Ennek az aláásási folyamatnak a végső és sok tekintetben legpusztítóbb lépése a vallások pszichológiai értelmezése, melyre Freud és Jung iskolái szolgálnak reprezentatív példával: míg az egyik kifejezetten materialisztikus és gyűlölködő, addig a másik – a lelki-szellemi dolgok vonatkozásában a maga ügyesen csomagolt kétértelműségeinek talaján – jó szándékúnak mutatkozik. Ahogyan a zen, úgy a tantrikus tanítások sem kerülhették el, hogy az ilyen jellegű és szemléletű törekvések prédáivá legyenek. Tény, hogy a legutóbbi időkben még a keleti kommentátorok is – akiktől elvárható lett volna, hogy mélyebbre tekintsenek nyugati kollégáiknál – gyakran fölöttébb kritikátlan sietséggel adták tanújelét annak, hogy az éppen legújabb exegetikai tévelygéseket magukévá tegyék, ráadásul ez a hajlam – a modern szcientizmus ellenére – nem ritkán úgy jelentkezett, akár egy intellektuális pánik, vagy más szavakkal, mint egy vallási és intellektuális öngyilkosságra való késztetés. Mindenképp szükséges erre a veszélyre felhívni a figyelmet, amely mára a földkerekség mindkét felén rendkívül elterjedt. 

A szaktudás keretein belül – amit itt igen tág értelemben használunk – a legelőnyösebben talán egy olyan kérdés tárgyalható, amely gyakran vetődik fel a tantra kapcsán: nevezetesen a tantra buddhista és hindu formája közötti összefüggés kérdése – ha egyáltalán fennáll ilyen összefüggés. E kérdés kimerítő megválaszolása tagadhatatlanul többet követel a szokásos tudományos felkészültségnél. Valójában minden állásfoglalási kísérletet egy különös metafizikai belátásnak kellene kísérnie, mely a különféle szövegek és megfogalmazásainak betűi mögött képes megpillantani az összehasonlítandó irányzatok alapzatát képező szellemiséget. Mikor a tantrikus írások először keltettek komolyabb érdeklődést az indiai világon kívül – mégpedig messzemenően azon kiemelkedő munkáknak köszönhetően, melyek szerzője a már elhunyt Sir John Woodroffe (vagy ismertebb írói nevén, Arthur Avalon), a kalkuttai legfelsőbb ítélőszék egykori főbírája –, az a tény, hogy e kiváló szerző a szanszkrit nyelv ismerőjeként és bengáli panditok szoros munkatársaként tanulmányainak döntő részét a hindu saktáknak és azok tanításainak szentelte, sok esetben ahhoz az elhamarkodott véleményhez vezetett, hogy a buddhista tantrák, melyekről Avalonnál alig esik szó, nem egyebek, mint a hindu tantrikus szövegállomány puszta kiegészítései. A két hagyományban egyaránt jelenlévő erotikus szimbolika, nevezetesen a valóságnak két – mindig egy férfiúi és egy női jellegű – őselv kölcsönhatásaként történő megjelenítése csak megerősíteni látszott ezt a végkövetkeztetést. Talán nem is szükséges említeni, hogy eme két istenséggé történő látszólagos polarizáció – Siva és Sakti az egyik estben, valamint a különféle buddhák és női megfelelőik a másikban – semmiképp sem tartalmaz tényleges dualizmust. Minden látszat ellenére a tantrizmus szemléletmódja nem-kettős, ezért az igazság valójában csak a férfiúi és női módon megjelenített őselvek megkülönböztethetetlen egyesülésében lelhető meg. A férfiúi istenség és női párja közül az egyik lényegileg mindig a másik is, és sohasem szemlélhetők egymástól elkülönülten. A statikus egyben a teremtő avagy nemző erő, és megfordítva. E szimbolikában a számszerű egység megjelenítését pontosan a nem-kettősség nehezen megragadható ideája kedvéért kerülik – s igazából éppen ez a körülmény az, amely a tantrizmus szimbolikus nyelvezetét olyannyira kifejezővé teszi, s amiért saját metódusa oly hatékonyan képes az emberi szellemet a dualisztikus gondolkodási beidegződések hatalmától megszabadítani.[1]

Arthur Avalon említett tárgyú műveinek megjelenése előtt a tantrikus gyakorlatok és a körükbe tartozó ikonográfiák a rosszindulatú megnyilatkozások kedvelt célpontjai voltak, főként a tájékozatlan nyugati kommentátorok, különösen pedig a misszionáriusok részéről, akik a „nemiségnek” már a hallatán is rögtön késznek mutatkoztak a tisztességtelen gyanúsítgatásokra, példájukat követve pedig az elnyugatiasodott keletiek úgyszintén. Ez az előítélet csak lassanként változott meg, s alig néhány évtizede annak, hogy a tantrizmust szélesebb körökben is elkezdték figyelemreméltó jelenségként értékelni – nem is szólva szellemileg jelentős tanításként való megítéléséről.

Hogy ez az üdvös, jóllehet megkésett változás végbement, döntően a tibeti területeken szerzett megfigyeléseknek köszönhető. Ha az ember az elmúlt század végére vagy a jelenleginek első éveire pillant vissza, úgy azt találja, hogy – eltekintve Avalon magányos hangjától – csak igen kevés pozitív megnyilatkozás született e témát illetően. Még 1936-ban is, egy olyan kiemelkedő tudós, mint a japán Tajima professzor, aki ráadásul egy tantrikus iskola (Shingon) követője volt, csupán a forgalomban lévő előítéleteket hangoztatta – ha nem is a tantrizmus egészével, de mindenesetre annak tibeti formájával szemben: arra hívta fel a figyelmet, hogy míg – történetileg tekintve – a tantrizmus általa előnyben részesített kínai és japán doktrínái Nalandából származnak, addig ezzel szemben tibeti formája – véleménye szerint – többségükben Vikramasilából, amelyet zömében népies vagy babonás vélekedések és praktikák hazájának tartva intézett el. Véleményének alátámasztása azonban mindennek nevezhető, csak meggyőzőnek nem. Mindenesetre fel lehetne tenni a kérdést, hogy is állnak a dolgok Naropával és az ő Hat Tanításával, minthogy Naropa egészen bizonyosan Nalandához tartozott; és mi lett volna Marpa, Milarépa és a tibeti ezotéria legnemesebb virágainak sokasága e tanítások nélkül? Ha még egy olyan jól tájékozott ember is, mint Tajima professzor, csupán e régi előítéleteket tudta – ha nem is kifejezetten szóról szóra – ismételni, mutatja, milyen alapos munkát végeztek a tantra rágalmazói tisztességtelen garázdálkodásaik során. Nem lehet azonban kétséges, hogy főként az erotikus szimbolikával szembeni gyalázkodás volt az, amely segített elködösíteni a döntő kérdéseket, valamint sok olyan valódi problémát, amelyek már önmagukban is előkészíthették volna a tantra eredetének kérdését illető jobb tájékozottságot.

A téma szakavatott ismerői egy másik szempontból arra hívták fel a figyelmet, hogy a hindu és buddhista tantrában közös nemi szimbolika mindazonáltal mutat eltéréseket a két iskolában, mégpedig a nemi funkciók hozzárendelése tekintetében: a hindu tantrizmusban Siva (vagy egy másik férfiúi istenalak) a statikus aspektust ábrázolja, míg a mindenkori hozzá tartozó női alak a dinamikus vagy kreatív aspektust képezi; ezért ez utóbbi alak Saktiként megnyilvánuló minősége egyfajta női energia[2], amely a hindu ábrázolásmódban minden égi hitvestárshoz hozzátartozó minőségjelölővé vált. A buddhizmusban a szimbolikus egyesülés személytelen formát ölt – összhangban a szellemről és a megszabadulásról vallott tanításával. A működésmód itt épp a fordítottja, vagyis míg e szimbolikában a prajna, a női fél, inkább a statikus aspektusra látszik utalni – a „bölcsesség” lényegében egy állapot avagy létminőség –, addig a férfiúi oldal a metódusra (upaya) vonatkozik, amely – kívülről szemlélve – egyfajta dinamikus értelemadást foglal magában, mert a bölcsesség – a helyes eszközök meglétének köszönhetően az elmaradhatatlan igyekezettel együtt – a hívő szívében valósítható meg. Ezenkívül az upaya és az együttérzés (amely egy dinamikus fogalom) hagyományos összekapcsolása mintegy pótlólagosan megerősíteni látszik azt a nézetet, miszerint a buddhista tantrikus szimbolika a hindu szimbolikával ellentétesen működik. A buddhista érzületű patriotizmustól eltelve némely polemikus hajlamú szerző ezért mindjárt örömest vonta le ebből azt a következtetést, hogy a buddhista tantrizmus valami egészen más mint a hindu, s mindezt tendenciózusan kiválogatott és értelmezett bizonyítékokkal alátámasztva még azzal egészítették ki, hogy a buddhista tantrizmus régebbi eredetű és a hinduk ezt a metódust – mint ahogy sok mást is – a buddhistáktól kölcsönözték, s csak utólagosan tettek szert a saktinak nevezett erő vagy energia specifikus hindu fogalmára.

Távol attól, hogy szakértővé avatnám magam, úgy gondolom, nincs szükség az efféle magyarázatra ahhoz, hogy a két hagyomány eltérése kapcsán fellelhető bizonyítékoknak értelmet adjunk, s ugyanez érvényes a sokkalta lényegesebb kritériumokra is. Úgy tűnik, az igazság inkább abban áll, hogy az, amit mindenféle nyelvi visszaélés nélkül „tantrikus kinyilatkoztatásnak” nevezhetünk, a két nagy hagyományhoz ugyanúgy hozzátartozik, vagyis e „kinyilatkoztatást” mindketten elsajátították, úgyszólván egy ciklikus szükségszerűség eredményeképpen, a szellemnek a gondviselés által kieszközölt olyan túlcsordulása folytán, amely a két hagyományos forma egyikének sem csökkenti eredetiségét. Itt inkább annak az egyetemes és isteni együttérzésnek a példáját kellene látnunk, amely az értelemszerűen meghúzott határok tekintetbe vétele nélkül előre látja azt, ami egy meghatározott időben és meghatározott helyen a szenvedő lények üdvössége szempontjából szükséges. Nem alaptalanul tekintik a tantrizmus szellemi metódusát – bárhol is kövessék azt – különösen alkalmas eszköznek a világciklus jelenlegi fázisának feltételei közepette – amikor az eredetibb és bizonyos értelemben kevésbé alkalmazkodó eszközök már nem tesznek teljes mértékben eleget a követelményeknek.

A mondottakat még egyszer összefoglalva: A nem-kettősség ábrázolása egy házastársi szerelemben egyesülő férfiúi és női pár alakjában, valamint az ide kapcsolódó sokféle különös jógagyakorlat, elegendő ahhoz, hogy a részletek vonatkozásában megjelenő néhány lényeges eltérés ellenére igazolja a hindu és buddhista tantrizmus alapvető rokonságát. Ezt az alapvető azonosságot feltételezve azonban mégis eltúlzott kísérlet lenne, ha valaki a két szimbolikus nyelvet megpróbálná pontról pontra megfeleltetni egymásnak: sakti és prajna nem teljesen felcserélhető fogalmak. Nyilvánvaló, hogy a két tantrikus irányzat tulajdon teremtői erejének megfelelően bontakoztatta ki sajátos vonásait, amellett, hogy mindkettő – nevezetesen a prajna-upaya személytelen vonatkozása, amely a mahayana-buddhizmusra jellemző, valamint Siva és Sakti perszonifikált ábrázolásmódja, amely a hindu teizmus sajátja – ugyanabból az erotikus szimbolizmusból nőhetett ki, mégpedig anélkül, hogy a két irányzat bármelyikét is az összemosódás veszélye fenyegette volna. Talán az ember az igazsághoz nem is juthat ennél sokkal közelebb[3].

Annak magyarázatául, hogy mi is az, amit jellege szerint tipikusan egyfajta – a hagyomány sajátossága védelmében felhozott – „metafizikai mentségnek” lehetne nevezni – ahol is a vallások közötti rivalizálás nyilvánvaló kifejeződésén túl egy alapvető azonosság is felismerhető –, most egy olyan, igazán szívderítő magyarázatot szeretnék megosztani, melyet 1947-ben adott számomra egy láma, mikor Shigatse-ben tartózkodtam. A zarándokok végcéljaként magasodó Kailasa hegyéről volt szó; éppen azt az észrevételt tettem, hogy a szent hegycsúcson lakozó istenségek – a tibetiek számára Demchhog, a hinduk számára Siva – nyilvánvalóan ugyanazokkal a minőségekkel rendelkeznek, amiből nem joggal következtethet-e az ember arra, hogy Demchhog és Siva egy és ugyanaz az istenség, hogy az egyik valójában a másik, csak különböző nevek alatt? „Ön téved”, felelte a láma, „mert Siva egy hindu isten neve, akit Demchhog a buddhizmus nevében kihívott és legyőzött, majd kisajátította hegyét, kisebb és nagyobb attribútumait, beleértve hitvestársát is.” – Valóban nagyszerű alkalom ez arra, hogy kapcsolatba kerüljünk azokkal a hagyományokhoz kötődő eltérésekkel, amelyek az ellentétes félnek látszólag semmi engedményt nem tesznek. Azonban afölött sem lehet átsiklani, hogy e magyarázat szerint Parvati, Siva isteni hitvese, önnön saktiként megnyilvánuló korábbi tulajdonságát minden további nélkül felcserélte arra, ami új férjének prajnája lesz; ez pedig röviden és tömören azt juttatja kifejezésre, hogy a Kailasa hegyén a helyzet változhatatlanul ugyanaz maradt, s hogy minden út hozzá vezet.

Miután a szellemi rokonság e sokat vitatott kérdésére ilyen részletesen kitértünk, a tantra három megközelítésmódja közül a másodikat, amelyet írásunk elején szabályosnak és tradicionálisnak neveztünk, csupán röviden érinthetjük. Ebben az összefüggésben az ember talán joggal kérdezhetné, vajon manapság – tekintettel a világméretű vallási krízisre – járható-e még egyáltalán a tantrikus utak valamelyike korunk embere számára, s ha igen, milyen feltételek teszik lehetővé, hogy valaki ezt az utat válassza. A felelet: ha valamely hagyomány és a köré szerveződő rend – bármelyik is legyen az – képes volt oly mértékben ellenállni az idők szorításának, hogy egy eljövendő tanítványnak megmaradjon a lehetősége megtalálni benne guruját, aki beavatást és útmutatást nyújthat számára, nincs olyan ok, amiért az ember ezt az irányvonalat ne követhetné; akár javára is fordíthatja a fennálló lehetőségeket és feltételeket, amíg az idő engedi. Ha egy kapu, amely ma még nyitva áll, holnap bezárul, eljön az ideje annak is, hogy az ember újra fontolóra vegye a dolgokat; azonban nincs ok arra, hogy eme rosszabbik lehetőséghez már előre kész tényként igazodjék. Kétségtelen, hogy a tantrizmus kimondott hazájának számító Tibet álságos lerohanása a szomszédos országokat sajnálatos módon megfosztotta támaszuktól; olyan ez, mintha a szellemi hatások egy gazdagon áradó forrása hirtelen elapadna. Mégis túlzás lenne azt állítani, hogy az összes ilyen jellegű lehetőség megszűnt volna a szomszédos területeken. Japánban a Shingon és Tendai iskolák tantrikus beavatási formái továbbra is fennállnak, ami igazán csodálatra méltó egy olyan országban, ahol az iparosodással párhuzamosan a profán nevelési módok is rendkívül támogatottak. Ezek a fejlemények azok, amelyek – a különféle metódusok minden hozzájuk tartozó bölcsességtől megfosztott átgondolatlan összeillesztésének gyümölcseiként – nemcsak a vallásra, de magára az életre is mindenütt a legnagyobb fenyegetést jelentik. Korunk embere, aki saját mechanikus szüleményeinek reménytelen rabszolgája, úgyszólván függőben van két, karmikusan egymáshoz kötött robbanás között, a nukleáris robbanás és a „népességrobbanás” között. Minthogy ítélőképességének maradéka is elhagyta, csodálatát a holdrakéták kiagyalói felé fordítja, a csodálatot, melyet egykor a buddhák és szentek iránt tanúsított. Valójában az a bűvölet, amelyet a gigantikussá felfújt trivialitások gyakorolnak az emberi szellemre, egyik tipikus jegye annak a szörnyű kornak, melyet (a népek szentkönyveivel egyezően) Tsongkhapa is előre jelzett, s melynek beköszöntét arra az időszakra tette, amikor – saját kifejezésével - „a tisztátalan maradványok egyre inkább felgyülemlenek”. Ezt a kort most karmánk részeként tapasztaljuk meg; abban, hogy elkerüljük, nem reménykedhetünk; jelenlétét inkább el kell hogy fogadjuk. De milyen magatartást kell tanúsítanunk ezen elkerülhetetlenül nyomasztó körülmények között?

Aki igazán keres, annak válasza bizonyára így hangzik majd: „A világ mindig világ marad, bármilyen kedvező szelek fújjanak is; éppígy, a bodhi mindig bodhi marad, még a legtombolóbb viharban is. Ezért ha e reménytelenül közönyössé vált világban én maradnék az egyetlen, aki még követi az utat, követni fogom azt továbbra is, anélkül, hogy hátra tekintenék.” Egy ilyen magatartásban semmi idealisztikus sincs; sőt, a legkövetkezetesebb megfontolások ösztönöznek erre. Ettől pedig a szútrák és tantrák legfontosabb kijelentései sem térnek el. 

Jóllehet témánk tárgyalása során először a tantrizmus ázsiai őshazáit említettük meg, felvetődhetne azonban az a kérdés is, hogy a manapság uralkodó rendkívüli körülmények között a tantrikus módszerek átplántálása más vidékekre vajon nem vezetne-e helyenként a tantrizmus egyfajta újabb felvirágzásához? Ez a kérdés rendszerint a tibeti lámák különféle idegen országokba való azon szétszóródásával áll vonatkozásban, melynek révén – ahogy többen remélik – a nyugati világ szunnyadó szellemi erői talán új ösztönzést nyerhetnek. Valóban, az utóbbi években Európa és Amerika különböző részein tantrikus beavatások és tanítások átadására felhatalmazott tibeti mesterek vezetése alatt új centrumok létesültek. Ez sok új kaput nyitott – jóllehet a jövő tekintetében egyelőre nem látható következményekkel.

Most pedig nézzük azt a kezdetben említett harmadik kategóriát, melyet leginkább a „tantra szellemének” lehetne nevezni. Vajon milyen jegyek azok, melyekről e szellemiség – bárhol is találkozzon vele az ember – bizonyosan felismerhető?

Olyan kérdés ez, amely jellegéből adódóan minden körülmények között fontos, és megválaszolása bizonyára hasznára lesz minden szellemi irányultságú embernek, akkor is, ha a megvalósítás útját nem a tantrikus formák keretei között járja. Éppen ezért ennek a kérdésnek a rövid tárgyalása mintegy természetes lezárását képezi majd a tantrikus szellemről folytatott elmélkedéseinknek. Lényegében minden olyan tanítással vagy metódussal összefüggésben, melynek kimondott célja az emberi lélek átalakítása, egyfajta „tantra iránti érzékről” vagy „tantrikus szellemről” lehet beszélni (az előbbi az a képesség, amellyel az utóbbi megléte felismerhető), vagyis amikor a léleknek olyan átalakításáról van szó, hogy benne az igazi megismerőképesség, a „bodhi-szellem” merülhessen fel és vehesse át az irányítást. Ez valójában egy alkímiai folyamat annyiban, hogy itt a léleknek egyetlen elemét sem kell szétzúzni vagy kiiktatni. A tantra technikája abban áll, hogy mindazt, ami van, kivétel nélkül felhasználja, ami viszont magában foglalja annak a lehetőségét, hogy mindazt, ami alacsony vagy szennyezett, úgyszólván tisztává és nemessé változtassa. 

A középkori Európában, miként az iszlám világban is, az alkímiai tudás ezen az elképzelésen alapult. Az alkalmazott ásványok vagy fémek szimbolikájának megfelelően az ólmot, a legalacsonyabb rendű fémet kellett gyorsan vagy fokozatosan a Nap fémévé, arannyá változtatni. Ezen eljárás folyamán az alkímiai mű különböző stádiumaiban bizonyos másféle szimbolikus szubsztanciákat kellett bevonni – rendszerint a ként és a higanyt. Ahogy a korabeli időkben az alkímia felől tudatlanok az alkimistáknak szó szerint a meggazdagodás szándékát tulajdonították, mikor azok az ólom arannyá változtatásával foglalkoztak, úgy manapság a modern tudósok is hasonló tudatlanságot árulnak el, mikor úgy vélekednek, hogy az alkímia csupán primitív módon próbálkozott ugyanazt tenni, mint amit a mai kémikusok tesznek, azok a különféle anyagok pedig, melyekre hivatkoznak, csupán olyan valamik, amit a nevük is megad és nem többek. Csak azon keveseknek, akik vették a fáradságot, hogy kellő gonddal tanulmányozzák az alkímiai írásokat, csak nekik köszönhető, hogy ez a máig félreértett tudomány, amely olyannyira közel áll a tantra szándékaihoz, megszabadult azoktól a durva és téves rávetítésektől, melyek elsősorban a modern időkben tapadtak hozzá[4].

Egy különösen fontos pont, amire az alkímia során figyelni kell, annak a közös esszenciának a felismerése, amely az átalakulási folyamat kezdetén és végén található két szubsztanciát minden látszólagos különbségen átívelve összeköti egymással. Mikor kutatásai folyamán az alkimista más anyagokkal elvegyülve ólmot talál, nem veti azt sietve félre, hiszen felismerő szeme és pillantása az ólmos tompaság alatt már a tiszta arany sugárzását tárja fel. Ezért tartja azt figyelemre érdemesnek, ahogy a többit is, és gondolkodik el azokon az alkalmas eszközökön, melyek azzá változtatják, aminek valójában lennie kellene. Ez az attitűd, miként maga a technika is, tipikusan nem-kettős. Bizonyos alkimisták valóban úgy is fogalmaztak, hogy az ólom vagy más „alacsonyabb” fém lényege szerint „beteg arany”. Másfelől az arany olyan ólom, amely mentes a betegség minden nyomától. E kijelentés tantrikus nézőpontból átfogalmazva úgy szólna, hogy egy világi ember nem egyéb, mint egy „beteg Buddha”. Egy Buddha pedig olyan ember, aki a létezés betegségéből teljesen meggyógyult.

Az alkímiai processzus valamennyi típusát meghatározó átalakítás képzetével a vallás morális előírásaival szembeni bizonyos beállítódás kapcsolódott egybe. A tantra esetében ez ama pontok közé tartozik, amelyek alkalomadtán az erkölcsi hanyagsággal kapcsolatos vádaskodásokhoz vezettek. Az említett beállítódás abban áll, hogy az embernek még a bűneit is rejtett erők forrásaként közelíti meg, hibásan alkalmazott erényekként, melyek mindazonáltal hasznosíthatók, ha az ember képes helyesen használni őket. Egy rossz hajlam megnyilvánulását pusztán az akarat erejével elfojtani és egy viszonylag tudattalan állapotban tartani, aligha a leghatékonyabb módja, hogy a lelket megszabadításuk tőle – nem beszélve a veszélyről, hogy ez egy másik, még mérgezőbb véteknek nyithat kaput, mely beférkőzve betölti a lelki struktúrában szabaddá tett teret, mielőtt az fel lett volna készülve arra, hogy a tisztán szellemi irányultság egy kiegészítő elemét magába vonja. Jézus elbeszélése a hét démonról, akik az üresen maradt házba siettek, miután abból előző ördögi lakója kiűzetett, igen elevenen érzékelteti ezt a veszélyt. A tantrikus vagy alkimista gyógyítók eljárásaik némelyikét annak tudatára alapozzák, hogy – a nehezen megragadható emberi gondolkodással összevetve – egy szenvedély viszonylag egyszerűnek és megfoghatónak mutatkozik, ezért az ember ezt az alkímiai Mű kezdeti stádiuma számára alkalmas megmunkálatlan és durva anyagként használhatja fel. Az, hogy a szenvedély elemét átmenetileg kifejezetten a szellemi cél eszközének tekintik, nem foglalja magában, hogy a szenvedélyt mint olyant jónak lehetne hívni, de még kevésbé értékelődik le ezáltal az az erény, melynek ez a szenvedély csupán negatív tükröződése vagy árnyéka. Egy ilyen gyógyító nem tesz egyebet, mint hogy valamely szenvedélyt a megtisztulási folyamat egésze szempontjából vesz tekintetbe, ami adott esetben megköveteli, hogy a szóban forgó szenvedélyt a lelki kiegyensúlyozottság okán átmenetileg eltűrjük, de semmi esetre sem követeli meg, hogy azt mint olyant megbocsássuk. Egy valódi tantrikus gyakorló számára nem kevesebbről van szó, mint egy egészleges újjáalakulásról. Ez az oka annak, hogy ebben az egészben számára a test és lélek minden elemének megvan a maga sajátos helye. Az átalakítás ezen művészete abban áll, hogy gyakorlója tudja, miként lehet minden egyes dolgot a maga megfelelő helyére tenni, anélkül, hogy egyetlen használható faktort is kihagyna vagy elfojtana, bármi is legyen a látszat. Az egyéni visszaélésektől eltekintve, ez az általános alapgondolat az, mely alapján meg lehet és meg kell ítélni azokat a tantrikus gyakorlatokat, amelyek a konvencionális moralistáknak okot adtak a megbotránkozásra. Aki így közelít a kérdéshez, azt nem kell tovább győzködni arról, hogy a tantrikus hagyomány éppolyan nagy gondot fordít az erények előmozdítására és gyakorlására, mint az exoterikus vallások. Csupán az a mód, ahogyan e célra irányul, mélyebbre hatol a szimptómáknál avagy a különböző irányultságú magatartások és cselekedetek puszta formájánál: valójában azokkal az előfeltételekkel foglalkozik, amelyek alapján ezek a magatartások egyáltalán létrejöhetnek, s megpróbálja őket úgy alakítani, hogy csupán az erény maradhasson fenn.

Mindenki számára, aki valamely ezoterikus ösvényt követ, egy erény elsősorban a tudás egy formája, vagy pontosabban, egy olyan faktor, amely a megvilágosodást készíti elő. Hasonlóképp, egy vétek a tudatlanság olyan faktorának tekinthető, amely az egyedi ember és a fény között lévő egzisztenciális fátyol sűrűsödésének okozója. A jónak és rossznak ilyen jellegű szemlélete valóban szellemi; az érdemek és vétkek mentén haladó szokásos látásmód ehhez képest viszonylag külsődleges és dualisztikus, ettől azonban még egyáltalán nem teljesen téves. Egy erény gyakorlása úgyszólván a lélek ablakának tisztítása; egy véteknek engedni pedig ezen ablak bepiszkolásához hasonlatos. Éppen ezért mindazok számára, akik a tudás ösvényét követik, az erény gyakorlása nem kevésbé fontos, mint a tettek embereinek vagy azoknak, akik a szeretet jámborságának útját járják (ez utóbbiak szemében az a fontos, mi okoz a szeretett számára örömöt vagy bánatot). Azok a többé vagy kevésbé rejtélyes utalások, amelyek a tantrikus írásokban olyanokra vonatkoznak, akik számára a jó és rossz megkülönböztetése lényegtelenné vált, senkit sem kell, hogy ebben a vonatkozásban megtévesszenek.

Egy európai nyelven aligha lehet jobb megnevezést találni a tantrára, mint hogy az „a lélek alkímiai tudománya”, amely által a szamszárai létezés ólma azzá változik, ami már alapvetően most is: a bodhi örökké ragyogó aranyává.

 

(Ford.: Palkovics Tibor)

 

 

 

JEGYZETEK

[1] A yin-yang kínai szimbolikájának is hasonló szerepe van: a yint, a női princípiumot itt sötét színnel ábrázolják, mint a dolgok passzív és rejtett oldalát (a sakti úgy is visszaadható, mint „képesség”, „megvalósítási lehetőség”), a yangot, a férfiúi princípiumot pedig világos színnel, mint az aktív vagy lényegi oldalt. Mindkettőt egy kör alakú diagram (egy sajátos mandala) egyesíti magában; a diagram egymásba nyúló két fele természetesen a két princípium kapcsolatának felel meg. Ezenkívül mindkét fél magában foglalja az ellentétes szín egy kis foltját, amely az így ábrázolt princípiumok nem-kettős értelmezésére utal.

[2] Érdemes a szellemi egybeesések tanulságos példájaként érintőlegesen megemlíteni, hogy a keleti (ortodox) keresztény egyház tanítása az „isteni Energiáról”, melyet először Palamasz Gergely, a 14. századi nagy egyházi tanító értelmezett átfogó módon, egyértelműen a Sakti hindu elképzelésére emlékeztet, amelyet rendkívül találóan ad vissza az „energia” fogalma. A palamaszi teológia szerint Isten a világot nem saját esszenciája révén teremti, hanem „energiája” által.

[3] Hasonló véleményének adott hangot Introduction to Tantric Buddhism (Kalkutta, 1950, 1958; újabban: Shambala Publications, Berkeley 1974) című, gazdag forrásanyagokkal alátámasztott könyvében a már elhunyt Dr. S. B. Dasgupta is. Jóllehet e kitűnő tudós elismerte a buddhista tantrikus irodalom hatalmas és szerteágazó sokféleségét, ennek ellenére azt a tézist képviselte – s ahogyan mi látjuk, alá is támasztotta –, hogy a hindu és buddhista tantrizmus alapvetően egyforma. Bizonyos, hogy nem kerülték el figyelmét azok a kifejezésbeli vagy praxisbeli eltérések sem, amelyek a két hagyományt megkülönböztetik. A szimbolika alapjául szolgáló teológia megítélése lényegre törő és világos, de a képi anyag és a kommentárok is rendkívül igényesek. Figyelemreméltó, hogy a könyvben a szerző helyenként egyik vagy másik buddhista Istennőről úgy beszél, mint a hozzátartozó férfiúi Istenség saktijáról. Tartalmi vonatkozásokból mindenesetre kiderül, hogy e fogalmat itt tisztán konvencionálisan használja, ami egészen természetes mindazoknál, akik indiai származásúak. Ha a görög istennőkről beszélt volna, Hérát minden bizonnyal Zeusz saktijának nevezte volna. Eljárásában úgyszólván minden azonnal magától értelmeződik, anélkül, hogy az ember bármit is belemagyarázna. Némi megfontolás alapján legfeljebb annyit lehetne még hozzáfűzni, hogy – azon csekély verbális pontatlanság alkalmával, mikor a sakti fogalmát egy tibeti-buddhista szövegbe emeli – a tibeti Yum szót pontosan visszaadó „hitvestárs” kifejezést lehetett volna inkább előnyben részesíteni, mivel ez minden lehetséges terminológiai összetévesztést kizár.

[4] Az egyik legjobban dokumentált és legérthetőbb munka, amely manapság e témában született: Titus Burckhardt : Alchemie, Sinn und Weltbild. Walter-Verlag, Olten und Freiburg im Breisgau, 1960. (Magyar kiadás: Titus Burckhardt: Alkímia. Világkép és szellemiség. Arcticus kiadó, Bp., 2000)

 

Webáruház készítés